You are not connected. Please login or register

Умай

Go to page : 1, 2  Next

View previous topic View next topic Go down  Message [Page 1 of 2]

1 Умай on Tue 6 Aug 2013 - 16:47

Nar

avatar
Buyruq
Buyruq
Салем! Кто что знает об Умай, напишите, пож-та.
в основном множат мнения об Умай финоугри - что подозрительно сразу, трудно понять Умай - это архетип кочевого мышления.

View user profile

2 Re: Умай on Tue 6 Aug 2013 - 18:11

Читала у Асылбека Бисенбаева что Умай считалась женой верховного бога Хан Тенгри. Когда Тенгри создавал наш мир, земля была покрыта водой. Потом прилетела богиня Умай в виде большой белой птицы (акку), искала место где бы ей свить гнездо. Не нашла места, тогда она спустилась на дно воды, клювом своим схватила землю и стала тянуть ее на поверхность воды. Так она сделала несколько раз и появилась суша и сегодняшние материки. Исходя из этой логики Умай является прародительницей жизни на суше.
Она является покровительницей детей. У казаков например считалось  если ребенок лепечет и улюкает,то разговаривает с Умай. Бывает совсем маленькие дети внимательно смотрят в воздух и улыбаются, тогда вроде как они видят Умай и ей улыбаются. Если ребенок рождается с родимыми пятнами, ребенок считается счастливым,так как его в те места где родимые пятна поцеловала сама Умай-ана. Когда дети умирают во младенчестве, у казаков не принято горевать и плакать по ним. Считается что ребенок ушел к Умай. Умай дала ребенка, Умай и забрала. Если мать плачет безутешно, ее постарше люди могут отчитать, не гневи Умай,а то она больше детей тебе не даст.Вроде считалось что пока ребенок крепко не встанет на свои ноги и не начнет разговаривать, он живет между двумя мирами. Как только ребенок начнет разговаривать,он забывает все что видел до этого,забывает образ Умай и становится человеком этого мира.    Если ребенок остался невредимым в опасных ситуациях, считается это Умай отвратила опасность. Помнится читала легенду про сына Домалак ана и Байдибек бия Жарыкшаке. Жарыкшак является отцом уйсуновой троицы: Албана,суана и Дулата. У Байдибек бия была старшая жена-сары байбише, которая имела 9 сыновей. Она приревновала своего мужа к молодой токал-Домалак ане. И отправила убийцу чтобы тот убил ее малолетнего сына который лежал в люлке. Убийца пробрался подзно ночью к юрте где жила Домалак ана, поднял полог юрты и хотел нанести удар ножом в сердце, тогда защитница детей Умай уберегла ребенка и удар пришеля не в грудную клетку,а в лоб. Ребенок заплакал, мать проснулась. Убийце пришлось уйти. Ребенок остался жив но с рубцом на лбу. От этого пошла у него кличка Жарыкшак.  
Еще одна особенность тенгрианства, то что вроде в тенгрианстве боги не являются только положительными или только отрицательными персонажами. Например тот же Ерлик является отрицательным богом,бог смерти, развел на земле змей и т.д. В то же время Ерлик и является отцом врачевательства, источником знаний у людей вообще. Тоже самое с Умай. Несмотря на то что Умай – положительный персонаж. Но Умай может и проклясть какого то человека и превратить в животное или птицу. Например есть птица Байгыз. Эта птица обитает только на кладбище. По крайней мере мне так говорили. Байгыз ночами издает жалобный крик. И считается священная птица. В Байгыз нельзя кидать камент, нельзя ругать ее. Надо ее жалеть. Так как Байгыз раньше был человеком. Был единственным сыном какого то бая из рода конырат и родился на земле Жидели Байсын. Он как то из скуки оскорбил Умай, сказал: все говорят Умай,Умай. А поразмыслишь- обычная баба. Тогда Умай прокляла его и превратила в птицу.
Образ у Умай это – белая птица,наподобие лебедя. может поэтому казаки не стреляют в лебедей. Хотя читала что гуси-лебеди вообще были тотемом кыпчаков. Поэтому русские в сказках описывают лебедей жестокими ворами детей.
А в каменных изваяниях Умай изображена в виде женщины и вроде она держит чашки (кесе). Еще у казаков другом Умай ана считается пес,  құмай тазы. Тазы по поручению Умай охраняет очаг от злых духов.
Еще Умай ана согласно казакскому фольклору бродит по земле и является хозяйкой гор,каких то особых мест.

Вот такие скудные у меня сведения. Это что могла сходу вспомнить. Если придет в голову что то еще, дополню

View user profile

3 Re: Умай on Tue 6 Aug 2013 - 19:35

Nar

avatar
Buyruq
Buyruq
Рахмет.
еще один религиозный вопрос: недавно узнаю, что у русских или православных есть категория "40 дней", связанная с приходом-уходом души. теперь мучаюсь вопросомSmile , почему "40 дней" есть у казахов. Это следствие того, что ислам и христианство растут из одного авраамова корня. или это насажденное тюрками понятие финоуграм.

View user profile

4 Re: Умай on Tue 6 Aug 2013 - 22:21

Nar wrote:Рахмет.
еще один религиозный вопрос: недавно узнаю, что у русских или православных есть категория "40 дней", связанная с приходом-уходом души. теперь мучаюсь вопросомSmile , почему "40 дней" есть у казахов. Это следствие того, что ислам и христианство растут из одного авраамова корня. или это насажденное тюрками понятие финоуграм.

Насколько я знаю, проводить 7,40,100 дней после смерти - не является обязанностью предусмотренной шариатом. Родственники умершего могут спокойно не проводить эти мероприятия и это не будет считаться грехом. Точно также родственники могут проводить в любой другой день раздачу пищи беднякам или собрать родственников умершго чтобы те умершего вспомнили. Это будет точно такой же сауап как и проводить 40 дней. Здесь  сауапа принесет помощь беднякам, а не то что помнишь умершего родственника. А провести годовщину или асы- даже когда то осуждалось муллами. Помню читала статью Букейханова где он нещадно обличает мулл в их невежестве, и защищает проведение асов как нечто истинно народное, позволяющее казакам оставаться казаками.
обычая соблюсти 40 дней у казаков есть и в отношении ребенка.До 40 дней ребенка никому чужому не показывают и не выносят на улицу. Этот обычай также не предусмотрен в Коране. Еще говорят у женщины есть 40 душ (Әйелдің қырық жаны бар) или говорят қырық қат жердің асты.



Last edited by Бипыл on Wed 7 Aug 2013 - 1:22; edited 1 time in total

View user profile

5 Re: Умай on Wed 7 Aug 2013 - 21:47

http://www.kunstkamera.ru/files/lib/978-5-02-025222-6/978-5-02-025222-6_04.pdf

Статья называется "О значении реки и воды в культуре тюркоязычных народов саяно-алтая"
там много есть про Эрлика, про переход в другой мир.
Может цифра 40 связана  идеей перехода души умершего через реку тоймаган в царство Эрлика?
так как 40 дней не справляют ни католики, ни протестанты, ни мусульмане,ни иудеи

Кстати к слову сказать, в фильме Тюрки Росии говорилось что город Томск получил свое название от реки,на которой стоит город. Местные тюрки эту реку называли Тоймаган (ненасытная). Да и  в тюркской мифологии река через которую переправляли души умерших находилась далеко на западе. но у некоторых тюркских народов эта река находилась на севере и звали ее Тоймаган.

Потом у тюрков был культ собаки которая встречает души умерших на той стороне реки  первыми. Поэтому у тюрков принято заранее при этой жизни задабривать собак. Казаки тоже в это верили. Это зафиксировали этнографы в позапрошлом веке. Вроде такое же представление имеется и у русских. Это антропологи связывают с древней религией индо-европейцев которые жили в Сибири и в степях Евразии с которыми предкам тюрков пришлось контактировать. Может цифра 40 с этими индо-европейцами связана?

http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/002/02_03_berezkin.pdf

Здесь найдете  статью про культ собаки которая первая встречает людей на том свете
если не увидете текста просто нажмите на кнопку загрузить и загрузите ее к себе в комп и сможете прочитать

View user profile

6 Re: Умай on Thu 8 Aug 2013 - 16:16

Nar

avatar
Buyruq
Buyruq
Smile меня наверное будет встречать мой пес, я для него что-то вроде верховного жреца - хранителя косточек, он то точно меня в ад не приведет. Во всем этом мифе мне импонирует то, что на той стороне реки если уж будут и собаки, то будут и прочая живность и надеюсь бескрайние степи. Не хотелось бы попасть в сад- баню, где навалены в кучу носатые и их девочки, и вдобавок все это залито алкоголем. Другое дело- прохладная река под синим небо, тебя встречает тобет и ведет на бескрайние просторы.

View user profile

7 Re: Умай on Thu 8 Aug 2013 - 18:29

Nar wrote:Smile меня наверное будет встречать мой пес, я для него что-то вроде верховного жреца - хранителя косточек, он то точно меня в ад не приведет. Во всем этом мифе мне импонирует то, что на той стороне реки если уж будут и собаки, то будут и прочая живность и надеюсь бескрайние степи. Не хотелось бы попасть в сад- баню, где навалены в кучу носатые и их девочки, и вдобавок все это залито алкоголем. Другое дело- прохладная река под синим небо, тебя встречает тобет и ведет на бескрайние просторы.

В тенгрианстве обещают то о чем вы мечтаете  Very Happy 
У тюрков не было понятия  ад или рай или наказание за грехи. На том свете тюрки будут жить также что и в этой. ТОлько если потомки не будут читать молитв в честь своих умерших родственников, духи этих родственников будут слабеть и  "заболевать".

За грехи люди будут расплачиваться в этой жизни. Например джут,засуху, эпидемию люди принимали за кару от Тенгри

View user profile

8 Re: Умай on Thu 8 Aug 2013 - 18:54

Относительно собаки, у казаков до сих пор есть обряд когда заболевшего ребенка укутывают в шкуре красной собаки. Болезнь называется иттүйме. Вы наверное тоже слышали про нее. Аналога названия на русском языке не знаю. В кратце у ребенка пухнет живот?поднимается температура. ТОгда надо умертвить красную собаку,разделать шкуру и в теплой шкуре укутать ребенка.Дать ему полежать в шкуре. Потом всю старую одежду ребенка сжечь и одеть его в новое красное платье или рубаху.  И конечно же пока делаешь это действие надо беспрестанно молиться

View user profile

9 Re: Умай on Thu 8 Aug 2013 - 19:07

Кстати Умай в наскальных рисунках изображена с трехроговой короной на голове:



А ханские жены считались равными Умай и выглядеди примерно так:



это фото  с турана, название темы "тюркские женщины и их роль в обществе". Меня гложет сомнение.По моему на фото монгольский вариант прически. у тюрчанок по моему "рога" должны смотреть вверх. Помнится видела портрет Бопай-ханум в одной статье где она в такой же ханской прическе.Вроде рога смотрели вверх. Поищу еще эту картину как только появится время

след Умай некоторые авторы видели в образе обычных тюркских невест с саукеле на голове и с двумя косичками. Но сейчас не вспомню конкретного атвора и где найти эту статью

View user profile

10 Re: Умай on Sat 10 Aug 2013 - 3:39

Nar

avatar
Buyruq
Buyruq
очень интересно было бы увидеть Бопай-ханум

View user profile

11 Re: Умай on Sat 10 Aug 2013 - 19:26

Nar wrote:очень интересно было бы увидеть Бопай-ханум


Кстати если у кого нить есть дневник Кэстля, дайте тоже почитать, плиз!
Там есть информация о Младшем жузе 18-го века. Как раз эта эпоха меня сильно интересует

View user profile

12 Re: Умай on Thu 15 Aug 2013 - 19:23

Ұмайға байланысты мақал:

Ұмайға табынса, ұлды болар
Umajqa tabïnsa, oγul bolur.

түрік антологиясынан
http://www.turkacadem.kz/books/2/files/assets/basic-html/page148.html


Сәбиді шомылдырып, сылау кезінде «менің қолым емес, Ұмай ананың қолы» деп кие тұтып, табынған.



Last edited by Бипыл on Thu 15 Aug 2013 - 19:46; edited 1 time in total

View user profile

13 Re: Умай on Thu 15 Aug 2013 - 19:39

View user profile

14 Re: Умай on Tue 24 Sep 2013 - 21:40

По шаманским представ
лениям алтайцев, центром реальной земли является гора, на вер
шине которой располагается молочное озеро (сут0кол), мифологи
чески ассоциируемое с первоисточником всей жизни. В этом озере
алтайские шаманы во время камлания на пути в Йер0суу проходили
«очищение». В Туве имеется озеро с таким же названием, и оно яв
ляется объектом особого почитания у всех тувинцев. Правда, к нему
не совершают специальных поездок, но, проезжая или кочуя вбли
зи него, воздают ему знаки особого почтения в виде различных под
ношений, омываются его водой, произнося молитвенные слова.
На восток от молочного озера (сут0коль), где очищается душа
шамана на пути в верхний мир, располагается, по представлениям
алтайцевшаманистов, невидимая область, служащая местом нахож
дения одного из значительнейших персонажей алтайского пантео
на — божества Йерсуу
Эта область
расценивается еще и как «пуп земли и воды».
При камлании Йер0суу на пути души шамана встречается неви
димое (как и сама область местообитания Йер0суу) озеро красного
цвета, хозяином которого является Кер балык в образе рыбы. Имен
но он (кер0балык) поддерживает на себе все горы невидимой области
Йер0суу. В представлениях алтайцевшаманистов с этими персона
жами связаны чрезвычайно важные для людей чаяния и надежды.
Именно отсюда через камлание шаманы получают информацию о
возможности получения зародышей (кут) на скот, зародышей (jула)
на детей. В названии Йер0суу обращает на себя внимание нерасчле
ненность и взаимосвязанность — «пуп земливоды». Семантически
такая нерасчлененность может расцениваться как символ животво
рящего женского начала, где акт рождения связан с водой, чревом,
кровью, пуповиной.
Иконография образа Йер0суу в алтайских мифах, шаманстве от
сутствует, внешнего образа божества не существует.
В подчинении Йер0суу находятся все местные духи земливоды,
находящиеся под контролем. Йерсуу ведает ими, сообщает шама
ну, от какого из них он может получить желаемое для адепта, ко
торый заказал целевое камлание (по поводу падежа скота, малого
приплода, бездетности, младенческой смертности). Духу Земли
Воды у алтайцев жертвоприношение и специальное камлание ус
траиваются раз в три года. Обычно такое жертвоприношение соби
рает большое количество участников, в жертву Йер0суу приносят
ся лошадь и баран
Важной составной частью невидимой области Йер0суу является
красное озеро, где обитает кер0балык. В алтайском шаманстве с зоо
морфным образом рыбы (кер0балык) связаны особые представления.
Кер0балык является вместилищем/чревом душзародышей людей и
скота. Они передавались по необходимым каналам через дыхание
(тын) кер0балыка. Йер0суу в свою очередь вручал их родовым ду
хам — покровителям людей, обитающих в юрте. При всей идеоло
гической и реальной важности этого образа в алтайском шаманстве
мы не находим какихлибо следов его иконографии, сопричастнос
ти шаманов к этому персонажу. В то же время у телеутов, хакасов,
кумандинцев, шорцев с образом кер0балыка связаны как многоуров
невые представления самих шаманов, так и обрядовая практика,
проводимая простыми людьми.
Хакасская иконография на бубнах изображение кер0балыка, свя
занного с водным пространством — морем, помещает в нижний мир,
мир Эрлика. Но, невзирая на место нахождения кер0балыка, этот
персонаж наряду с другими видами пресмыкающихся и рыб имел
отношение только к шаману, его когорте духовпомощников. По
шаманским представлениям хакасов, кер0балык способствовал изле
чиванию конкретных видов болезней, в частности фурункулеза, раз
личного происхождения нарывов. На шорских бубнах изображение
кер0балыка помещали вблизи дворца Эрлика. Этого духапомощни
ка шорские шаманы чтили весьма высоко, называя его мужествен
ной, свирепой, необыкновенно большой рыбой, «пестрым духомпо
средником», «шаманскими лыжами», необыкновенной величиной
передвижения злых духов (кормосов). Шорцышаманисты верили в
реальность встречи с кер0балыком, который представлялся им в виде
огромной чудовищной гнедой (масть) рыбы во время весеннего ледо
хода. Они полагали, что хозяин реки в этом образе или в виде черного
зверя во время ледохода крутится и ревет в водовороте льда и воды.
Кумандинцы изображение кер0балыка наряду с ящерицами, ля
гушками также помещали в нижней части бубна (мир Эрлика). По
ряду сведений, этот персонаж водного пространства закрывал сво
им телом отверстие в земле, ведущее в подземный мир, откуда мог
ли проникнуть на землю злые духи.Кер0балык, как и духипомощ
ники шаманов в виде рыб, ящериц, змей, лягушек, давались ша
манам и шаманкам только духомхозяиномводы, именно эта кате
гория духов называлась суг дан келген, т.е. «произошедшие из
воды».
Образ кер0балыка — один из главных персонажей в шаманстве
телеутов. Его изображение обязательно помещалось в нижней сфе
ре бубна, рисовалось белой краской, с зигзагообразной линией внут
ри, обозначавшей его «внутренности». Этот персонаж относился к
категории добрых духов (байана) земливоды не только у телеутов
но и у алтайцев [Функ 1997: 240]. Шаману и шаманке при камлани
ях этот дух способствовал в путешествиях в любую точку Вселен
ной. Свои камлания шаманы начинали с призыва кер0балыка—
сына хана моряокеана Талай0хана. Кер0балык служил надежной
защитой, он трижды опоясывал шамана крепким обручем, охраняя
его от опасностей при путешествиях в любую часть Вселенной [Ива
нов 1955: 243; Ямаева 1998б: 31].
«Талай0хана сын
Дно океана движущий
Дно океана качающий,
С врачующим ртом Кер0Балык,
Меня самого мужа — крепкий обруч» [Функ 1997: 71].
Помимо Кер0балыка у телеутов к категории добрых духов, связан
ных с водным пространством, относились Сулай0Кан и Талай0Кан.
Сулай0Кан у телеутовшаманистов представлялся в образе матери
воды, шаманы в камланиях обязательно встречались с этим духом
байана и делали ему специальные подношения. Но первым и значи
тельным духом, связанным с водой, являлся Талай0Кан. В легенде о
сотворении мира, записанной В.В. Радловым, рассказывается о том,
что, прежде чем были созданы земля и небо, повсюду была вода [Рад
лов 1989: 357].

View user profile

15 Re: Умай on Tue 24 Sep 2013 - 21:46

Главным богомтворцом фигурирует Тенгере Кайра
Кан (Хайракан — у тувинцев). Он же сперва создал трех огромных
рыб, на спинах которых укрепил землю. Сама земля, где живут люди,
выступает персонифицированно как некое сообщество духов, благо
детельных для людей, и почитается ими под именем Йер0су (Земля
Вода). Под Йер0су алтайцамишаманистами понималось сообщество
или совокупность семнадцати великих ханов (властителей) [Радлов
1989: 359].
Рассматривая когорту, сообщество духов Йер0суу, В.В. Радлов
четвертым могущественным властителем земливоды называет Талай
Кана. Он считается властелином моря, покровителем умерших [Рад
лов 1989: 357]. Его также именуют Йаайк Кан (властелин разлив
шихся вод). Местообитание его находится «около устья семнадцати
морей, он верховный властитель всех вод земли» [Радлов 1989: 357].
Здесь небезынтересно отметить и место обитания одного из почитае
мых алтайцамишаманистами персонажа, именуемого Алтай, считав
шегося благодетелем алтайских народов, чтимого ими и поныне. Ал0
тай Кан, по представлениям алтайцев, обитает у истоков реки Катунь
и вздымающейся до «неба» г. Белуха. В этот же пантеон духов Йер0
суу включен Кыргыс Кан, считающийся в алтайской версии богатым
хозяином р. Кемчик (реальная река в Туве, приток р. УлугХем, т.е.
Енисея, у ее истоков)
Телеутские шаманы устраивали специальное камлание Талай
Кану. Для этого возводили специальное культовое сооружение из
тальника (символ, знак духов воды), с развилкой наверху, между
развилками протягивался шнур, к нему крепились шесть лентооб
разных кусочков ткани (чалама) определенного цвета (белый, крас
ный) и морда летнего зайца. Тальник с развилкой (тапты) у шор
цев, телеутов, теленгитов означает лестницу, ее ступени. Поднима
ясь по лестнице к Талай0Хану, шаман произносил:
«На седьмую таптыступень наступающий
В семи водах [живущий] Палай0Хан
Имеющий тальниковую тапты Талай0Хан
Мать воды [ты есть] Сулай0Хан» [Функ 1997: 70].
По лестнице шаман попадал во время камлания к Талай0Кану с
подношениями. Если чалама [Дьяконова 1984: 33] символизирова
ла подношение властелину разлившихся вод кусков ткани, то мор
да летнего зайца выступала как маркер начала благополучного но
вого хозяйственнокалендарного года, начинавшегося после прохож
дения ледохода, вскрытия рек. В путешествии к Талай Кану теле
утские шаманы перевоплощались в различные виды рыб (пескаря,
стерлядь, линя, окуня, карася, осетра, щуку, хариуса, налима,
ерша). Делали они такие воплощения и когда боролись друг с дру
гом. Так, знаменитый тувинский шаман Хуренгей, хам родом из
Кара0Холя (Западная Тува), соперничая со своим недругом шама
ном, во время камлания стал уткой (одрек) — его духомпомощни
ком. Соперник в образе коршуна стал гоняться за уткой, тогда утка
села на озеро, превратилась в рыбу и спустилась на дно. Но шаман
преследователь из другого рода стал тайменем (пель) и хотел загло
тить рыбу (т.е. погубить жизнь Хуренгея хама). Но рыба стала ти
ной, и это спасло шамана от гибели.
В образе рыб путь телеутских шаманов к Талай Кану шел по р. Оби
[Функ 1997: 71]. Хотя В.В. Радлов отмечал, что Талай Кан, по ле
гендам алтайцев, являлся «покровителем умерших», но скорее все
го, как говорит телеутский материал, в его «мир» попадали души
людей, утонувших в воде. Телеуты полагали, что сур утопленника
идет к Сулай Кану или Талай Кану. Сулай Кана у алтайцев почита
ет род шак0шалыг.
В жертву Талай Кану приносили серого с примесью другой шер
сти и красного быка трехлетнего возраста. В нее же включался один
сосуд браги и четыре толу (дар, выкуп, подношение). Обычно толу
у народов СаяноАлтая состояло из платьев, шуб, которые специ
ально вынимались из мешков, развешивались там, где происходи
ло камлание. Не случайны выбор жертвенного животного, его воз
раст, масть — все вместе взятое определено шаманским каноном для
главного властелина вод, духовхозяев воды.
Талай Кан, как и его многозначные определения, характеристи
ка его «владений», местопребывание, несомненно, представляет
большой историкокультурный интерес. Термин malai (монг. dalai)
означает «океан», «море», «большая река» (?), в этих значениях тер
мин зафиксирован в «Легенде об Огуз0кагане», памятнике эпичес
кого содержания ХIII в. В словаре корней монгольского языка за
термином dalai значатся: 1. Океан. 2. Большой, крупный, огромный.
(В этом значении слово dalai употреблялось уже в ХIII в. и зафикси
ровано в «Сокровенном сказании» в сочетании Далай0хаган (п. 280).)
3. Большое количество. (Далай0хаган — титул великого монгольс
кого хана. Согласно комментарию современного китайского учено
го Ардажаба, данное словосочетание значит «хаган владычествует
над всеми (землями), окруженными океаном» (т.е. всем миром, ко
торый представляется в виде острова, окруженного со всех сторон
океаном). Этот титул был вырезан на печати великого монгольского
хана Гуюка (1246–1248 гг.) В значении «огромный, безграничный»
слово далай часто входило в состав имен монгольских князей и буд
дийских иерархов.
Можно предположить, что персонаж Талай0кана, органически
связанный с одним из главных божеств пантеона древних тюрков
Йер0Суб, оформился в среде огузских племен Центральной Азии.
В позднее средневековье он стал титульным персонажем в шаман
стве тюркских и монгольских народов.
Вода и подземный мир
Духи и божества, как и само происхождение и устройство Под
земного мира у ряда тюркоязычных народов СаяноАлтая, тесней
шим образом связаны с водой, водным пространством. Такая связь
обусловлена прежде всего идеями о первотворении Вселенной и пер
сонами, причастными к этому акту. Владыкой Подземного мира у
этих народов, как известно, является Эрлик. Он, по алтайской ми
фологической версии, был первым человеком, которого сотворил
Ульген (Тенгере Кайра Кан). Но Эрлик с творцом вступил в конф
ликт, что привело к изгнанию с земли и сотворению им своего мира
(подземного).
В представлениях алтайцевшаманистов ярко фиксируются два
начала: доброе — Ульген, он живет на небе за Полярной звездой;
Эрлик — злое начало, обитает в Подземном мире. Около Эрлика,
как и вокруг Ульгеня, концентрируются другие духи, которые «ро
дились» от своих начал, т.е. Ульгеня и Эрлика. По шаманским при
зываниям, космогоническим мифам, создание человека отводится
Ульгеню и Эрлику. Но Ульген создавал тело, а душу творил Эрлик.
Алтайцышаманисты полагают, что Ульген благодетельствует, опе
кает одну физическую половину человека. А Эрлик по своей злой
природе разрушает это благо. Пока жив человек, над ним властву
ет Ульген, после смерти душа человека принадлежит его творцу—
Эрлику.
Все невзгоды, болезни, смерть объясняются проявлением
сверхъестественной силы, злого начала от Эрлика. У всех тюркоя
зычных народов СаяноАлтая самыми развитыми и регулярными
были камлания шаманов в мир Эрлика. Они проводились не только
шаманами мужчинами, но и женщинами в специальном облачении
и с бубнами. Слабые шаманы не рисковали совершать путешествия
камлания к Эрлику.
Путь шамана к Эрлику, как и устройство его мира, очень хорошо
известны шаману. Обычно камлание начиналось с направления в сто
рону Запада. До того как попасть в мир Эрлика, шаман проходил путь
до места, обозначенного наличием «черного пня и железным котлом
с четырьмя ушками». Около пня и котла, в котором кипятятся голо
вы умерших людей и скот, крутятся песчаные вихри и туманы. Здесь
шаман видел тени старцев, идущих по дороге к преисподней. Среди
них могла оказаться и тень живущего на земле человека. Последнее
подсказывало шаману, кто должен вскоре умереть.
Далее шаман достигал отверстия в виде кратера, из которого
выбивается пламя. Это место для шамана было опасным, через него
он попадал в подземный мир Эрлика. Шаманы воспринимают мир
Эрлика подобно земному, где есть горы, леса, водные пространства.
Но там царит полумрак и всегда сумеречно. Попав через отверстие
кратера в Подземный мир, шаман видит необъятные пространства,
от которых идет семь дорог к сыновьям Эрлика. У них много обя
занностей, «профессий», но распоряжаются они морями, озерами и
реками. Это водные владения преисподней, в них обитают души
умерших людей. Шорцы, как было сказано выше, узут (душу умер
шего человека) отправляют на запад вниз по реке в мир мертвых.
В морях сыновья Эрлика управляют чудовищами. Как некоторые
сыновья (караш) Эрлика, так и водные чудовища являются духа
мипомощниками шаманов (изображение их в виде подвесок имеет
ся на шаманских костюмах).
Местообитание пресмыкающихся/лягушек/морских чудовищ
глотателей совместно с рычащими медведями в мире Эрлика опре
делено местом, где черные пески, которые пересыпаются подобно
волнам на море. На следующем этапе путешествия шамана в под
земном мире оказывается кипящее озеро (Кара кол) с крутыми бе
регами. На берегу его стоит лестница с девятью ступенями, по кото
рой из этого места (ада) идет путь вниз, в другой ад. Из области Чер
ного озера шаман попадает в область нахождения девяти быков,
большой черной реки, с расположенным вдали беспредельным мо
рем черного цвета. Затем его путь подходит к синей реке Тойбойдым
с девятью притоками, которые называются Амар0Тимар. Через реку
перекинут мост из конского волоса, по которому шаман осторожно
переходит. Опасность упасть с моста очень велика, на берегу реки
обитают морские чудовищаглотатели. По другую сторону реки рас
положены личные владения Эрлика. Они населены душами умер
ших людей, которые находятся у него в услужении. Души постоян
но пытаются вырваться из владений Эрлика и вернуться на землю,
но с волосяного моста падают в реку Тойбойдым, и волны реки воз
вращают их к Эрлику. Сам Эрлик живет во дворце из железа или
черной грязи, который охраняется его слугами, некоторые из них
баграми вылавливают души умерших из реки.
Картина устройства нижнего мира у алтайских шаманов имеет
хорошо разработанную панораму. Значительную часть в ней зани
мают представления, связанные с водой, всеми видами водоемов
(море, реки, их притоки, озера, водные, обширные, как море, про
странства, туманы, лед, вода в котле), некоторые из которых не яв
ляются составной частью ландшафта Алтая.
Большинство водоемов нижнего мира не имеет названий, но все
обязательно имеют цветовые и цифровые маркеры, которые очень
важны для понимания представлений алтайцев о жизни и смерти
человека. Огромное бескрайнее море во владениях Эрлика не обо
значено словом далай, а названо парным термином Бай0Тенгиз. Сло
во бай указывает на священность, богатство, беспредельность, тен0
гиз — море, известное из религиозных представлений теленгитов,
телеутов, качинцев. В словаре тюркских наречий Махмуда Кашгар
ского (ХI в.) термин в прямом и переносном значениях также озна
чает море. Примечательно само название реки Тойбойдым. У В. Вер
бицкого этот термин означает океан, а также реку Обь. В некоторых
мифах алтайцев также имеется указание, что это очень большое, не
имеющее дна море. В характеристике этой реки не присутствует
вода, она (река или океан, море) наполнена слезами живых и мерт
вых людей, а также кровью. В отношении слез вполне допускается
связь реки слез с каноном погребального обряда тувинцев, теле
утов, теленгитов, алтай кижи, у которых оплакивание умерших
имело древнюю традицию. Ритуальное оплакивание умершего его
близкими родственниками у тувинцев, например, начиналось с
момента смерти и продолжалось до выноса тела умершего. Опла
кивали умерших женщины. Близкие родственницы при этом рас
пускали волосы. Обычай распускания волос в знак траура был ха
рактерен для древних тюрков. Мужчины выражали оплакивание
выкрикиваниями, демонстрируя этим свое горе. У телеутов опла
кивание носило не только обязательный, но и целенаправленный
характер. По сообщениям А.В. Анохина, «при оплакивании род
ственники в причитаниях стараются сказать чтонибудь приятное
для умершего» [Анохин 1924: 27]. У телеутов, как отмечает А.В. Ано
хин, причитания носят название сыгыт. Ритуальное оплакивание
сыгыт известно было также улаганским теленгитам и телесам. У ту
винцев же термин сыгыт сохранился для обозначения одного из
жанров горлового пения с двузвучной мелодией, с низким гортан
ным и высоким свистящим звуком, напоминающим флейту [Дья
конова 1975: 52, 53].
Повидимому, слезы в р. Тойбойдым — знак, кодирующий связь
живых и мертвых, разрываемую затем временным фактором через оп
ределенные ритуалы, условно называемые поминальными циклами.
Возврат души умершего с реки Тойбойдым и других водных
объектов невозможен. Души, как полагали шаманы, срывались в
реку с волосяного моста, не могли выскочить из кипящей воды кот
ла. В мире Эрлика вода, река, озеро, море, океан — поглотители душ
людей. В этом же водном пространстве, на реке Тойбойдым, живут
водяные чудовища — абра и Тутпалар, челюсти которых подобны
большой лодке. Они охраняют дворец Эрлика и души умерших. Изоб
ражения Тутпа и абра в виде мягких подвесок обязательно входят в
оформление шаманского костюма, располагались они сбоку в ниж
ней части. Их имели в костюме шаманы мужчины и женщины, ко
торые проводили камлания духам земливоды (черсу), Эрлику и его
сыновьям, кровным духам из категории чистых и другим кормосам.

View user profile

16 Re: Умай on Tue 24 Sep 2013 - 21:49

Подвеска Тутпа символизировала чудовище подземного мира.
Она была важна шаману при его встрече с этим персонажем. Тутпа
защищала шамана или шаманку от узутов (душ умерших), которые
поедают живых людей. Подвеска абра крепилась там же на костю
ме. По своим особенностям персонаж абра принадлежит к чудови
щам моря бай тенгиз. Для некоторых шаманов абра является тосем
(тось0 основание, опора, начало, кроме того, категория духов), че
рез которого шаман входит в общение с Ульгенем [Анохин, 1924: 43,
44]. При окончании своего путешествия к Эрлику шаманы обяза
тельно обращались к нему:
«Ты дух и владыка озер и черного ада с затвором!
У тебя девять адов, в которые ведет девять черных дорог.
Ты хан Эрлик, имеющий черный дворец и крепость.
Развяжи свое золотое решение.
Люди, ходящие через двери юрты,
Пусть живут в довольствии.
Дыхание скота пусть будет легким.
Пусть будут обильны пуповины (дети), как муравьи,
И живут крепко, как карликовая береза.
Хорошего коня с седелкой отдаю тебе.
Пусть наша жертва вручится тебе.
Ты наш величественный хан Эрлик, кланяемся тебе.»
По архивным и литературным источникам достаточно репрезен
тативно формулируются данные об обычаях и обрядах, связанных с
культом гор и рек [Катанов 1907; Дыренкова. Архив; Потапов 1946,
1991]. Эти обряды у ряда народов СаяноАлтая не выступают раз
розненно, а составляют единую схему «горарека (вода)» и, пови
димому, относятся к архаическим пластам религиозных представ
лений об Йер0суу.
Большую сохранность этого обряда, культа подтверждают мате
риалы алтайцев, шорцев, хакасов (качинцев, сагайцев, бельтыров),
бочатских телеутов, тофаларов.
Обращает на себя внимание календарная привязанность этого
культа. Он приурочен прежде всего к моменту прохода льда, ожив
ления и пробуждения природы. «Наступило время, чтобы заколы
халась зеленая трава, зеленеющие вечером листья крепкого дерева
свесились подобно ушам соболя, светлый лед растаял. Золотая ку
кушка сидит и кукует на белой горе. 60 пуговиц владыки золотого
хребта (Кайракана) расстегнулись» [Катанов 1907: 490]. В этот мо
мент было важно вступить во взаимоотношения с хозяевами горрек,
совершить ритуал жертвоприношений и просить об исполнении сво
их просьб, связанных с ниспосланием плодородия.
Исторические разноплановые подвижки (завоевательные войны,
этнокультурные контакты), проходившие с давних пор в Централь
ной Азии, касавшиеся тюркоязычных этносов Южной Сибири, по
стоянно корректировали их идеологию. Концептуальные основы
этой идеологии были связаны с представлениями о мироустройстве,
где не имело место отторжение природы, социума, самого человека
как части мироздания. В контексте идеологических и социальных
параметров река (как и другие виды гидросистем), так же как и
гора, приобретала особое значение в жизни этноса и осознавалась не
как средство удовлетворения физиологической потребности челове
ка в пище, а как дар, удача, благополучие, получаемые человеком
от творцов, духовхозяев природы. Привязка людей к месту обита
ния, проживания (родовая территория, угодья и др.) при обрядовой
практике не вычленялась из общей системы идеологических уста
новок о мироустройстве. Семантикой реки/горы как Центра Все
ленной наделялось также дерево (береза), которое в ритуалах уча
стники обходили по кругу с востока (соответствующего началу года,
весне, рождению) на запад. Крона березы символизировала верх
ний мир с пантеон божеств. Почитая землю и небо, всю земную
природу, создателей людей, к березе обращались: «С пышной вер
шиной богатая береза, Тазы0Хак, богатый Ульген, прими новогод
нее жертвоприношение». Через ритуал происходила встречакон
такт живущих в среднем мире людей с духамихозяевами земли,
особенно рекгор, дарующих, благополучие, счастье, удачу. В ри
туальной практике культа рек(вод)гор просматривается древняя
основа хозяйственнокультурной специфики этносов, придерживав
шихся в культе использования традиционных, но архаических ви
дов пищи, напитков. Особенно эта специфика просматривается на
материалах шорцев.
Если обратиться к основному занятию шорцев, то начало кален
дарного года у них связано не с охотой, а с собирательством и мо
тыжным земледелием. Эта закономерность отражена в календаре.
Май имел у шорцев несколько названий: месяц битья пашни, месяц
копания кандыка [Потапов 1936: 71]. Как известно, корни кандыка
и сараны не только составляли важную часть пищевого рациона гор
нотаежного населения СаяноАлтая. Они уже в раннем средневеко
вье входили в состав дани, приданого, обмена с кочевникамиското
водами. Охотники Северного Алтая брали с собой на промысел не
только талкан из ячменя (прежде он делался и из дикорастущих
кореньев), но и корни кандыка, сараны, растертую до состояния
муки сушеную рыбу. Из мелко толченой рыбы (в семьях ее без очис
тки высушивали, заготовляли «ручным» способом лова впрок за
летний период), смешанной с мукой (талкан) и кусочками конско
го сала, делали шарики и варили суп (тутпас).
Более древним чем арака (молочная «водка») у скотоводовко
чевников особенно в технологическом плане следует считать и хмель
ной напиток абыртка. Абыртка у шорцев и ряда других народов
СаяноАлтая являлась не только ритуальным, культовым напитком,
использовалась она охотникамишорцами и на промысле. Изготов
ление ее весьма простое. На охоте в берестяной сосуд наливалась вода
(обычно талый снег), туда всыпался талкан (из ячменя, прежде—
кандыка). Емкость плотно утеплялась тряпкой, кошмой и ставилась
у костра. Вечером по возвращении с промысла в стан охотники име
ли уже готовый напиток. Как сообщали Л.П. Потапову шорцы, абыр0
тка придает человеку крепость, неутомимость [Потапов 1936: 37].
У шорцев обряд «рекагора» обозначался словом шачыг (реже—
шачыл). Сценарий проведения шачыга у каждой группы имел
свои конкретные детали, которые не лишают этого культа общих
закономерностей.
Решение о дне проведения моления принимали старики после
прохождения ледохода. Местом проведения его был берег близле
жащей реки. Ко дню его проведения каждая семья готовила бутылку
вина и берестяной сосуд (туяс) напитка из ячменя (у кондомских —
из кандыка) хмельного абыртка). На месте сбора участников обяза
тельно разбрасывались кусочки дерева, бересты, которые имели на
звание кастак. Участвовать на молении замужним женщинам, как
и чужеродкам, запрещалось. Они обычно наблюдали происходящее
на некотором расстоянии от места церемонии. Каждый мужчина,
принесший вино и туяс с напитком, ставил его на берегу в ряд с дру
гими и непременно кланялся в сторону реки.
Исполнитель жертвоприношения и ритуала, обычно старый ува
жаемый человек, приносил на шачыг большого размера чашу (чара)
из дерева и ритуальную ложку (шабыла) из бересты. В чашу от каж
дой бутылки понемногу наливалось вино. Чашу, поднятую вверх,
держали двое мужчин. Посуда использовалась только на молении,
затем убиралась в особое место амбара отдельно от другой утвари.
Из чаши исполняющий ритуал зачерпывал ложкой абыртку и со
вершал кропление во время обхождения дерева, площадки. Движе
ние собравшихся шло по кругу на восток по ходу солнца с оконча
нием на западе. Исполнитель ритуала и собравшиеся в молитве вна
чале обращались к священной березе:
Тазы Хан, богатый Ульген
С пышной вершиной богатая береза, шок, шок, шок.
Водамать Памгара
Гора мать Чайым Кара
Рука если поднимется, кропление мое пусть будет.
Рыбу свою дай!
Зверя своего!
Шок, шок, шок
[Дыренкова: 36, 37].
Затем по ходу движения молитвенно обращались ко всем го
рам и рекам. При перечислении рек, гор делалось кропление, ис
полняющий обряд нарочито громко выкрикивал «шок», и все вто
рили ему. Выкрикивание названия гор и рек делалось очень гром
ким голосом, чтобы горные и водные духи услышали собравших
ся, приняли жертву (особенно абыртку), вняли их просьбам, глав
ные из которых — чтобы рыба обильно пошла вверх по реке, что
бы зверь и птица в тайге собрались (т.е. водились в избытке), что
бы всем и даже младшим невесткам и новорожденным хватило
припасов в этом году. Когда участники процессии завершали свое
движение по кругу с востока на запад, исполняющий обряд делал
кропления абырткой повернувшись в сторону «мира мертвых» и
говорил: «Душам умерших три ложки. Пусть (достигнет) всем по
ровну» [Дыренкова: 37]. По окончании жертвоприношений, мо
литв рекамгорам и душам умерших исполняющий ритуал гадал
для собравшихся. Он бросал вверх чашу, из которой только что
кропил духам и душам умерших. По ее падению (дном вверх или
наоборот) смотрели, каким будет год. Считалось, что если чаша
упадет вверх дном, то год будет неудачным. В момент падения
чаши собравшиеся бросались собирать раскиданные на земле па
лочки и кусочки бересты (кастак — прибыль, удача). Хорошей
приметой служило падение чаши вниз дном, символом удачи на
промысле являлись также подобранные палочка или кусочек бе
ресты, которые очень бережно припрятывались и хранились уча
стниками обряда у себя дома.
Бросание чаши совершающий обряд сопровождал громкой
просьбой, чтобы чаша упала опрокинувшейся, а Хан <...> удача
пусть будет со всеми. Прежде в ритуале использовалась чаша из бе
ресты, позже — вырезанная из дерева.
Значительно более сложным обряд шаачылга был у шорцев, про
живавших в верховьях р. Мрассу. В день проведения обряда один
из молодых парней улуса (селения) в сопровождении своих сверст
ников обходил дома и собирал связки перьев глухарей соответствен
но числу мужчин в семьях и связки лоскутков по числу женщин.
Собранные перья и лоскутки связывались в общую гирлянду (чала0
ба, чалба — лента на шаманской колотушке).
У шорцев с глухарем связано немало поверий, обрядов. Имелся
семейный тос, состоящий из кедровой развилки, к которой были
прикреплены перья глухаря. Его регулярно «кормили», обмазыва
ли медом, сметаной перья и развилочку. При этой процедуре ему
кланялись, прося удачи на охоте, считали, что если такого почита
ния не делать, то на охоте произойдет несчастье.
Во время приготовления к ритуалам парень перевозил на проти
воположный берег реки гирлянду и развешивал ее на избранной бе
резе (дерево должно стоять на открытом месте к востоку от жерт
воприношения). Местом крепления гирлянды была верхняя часть
кроны березы. Забираясь на нее, парень не должен был обломать ни
одного сучка на дереве. Облом сухой ветки предвещал в предстоя
щем году смерть старого человека, живой — молодого.
Как только гирлянда прикреплялась к березе, на другом берегу
старик, ведущий ритуал, начинал песнопения и кропления с восто
ка напитком (абыртка) из специальной чаши культовой ложкой из
бересты. Далее, как было сказано выше, ведущий обряд по ходу сол
нца производил шаш (жертвенное возлияние) со словами молитвы
к почитаемым, важным объектам природы, мироздания, персона
жам, как правило, персонифицированным или одухотворенным.
Начинал свое обращение ведущий с березы (образа мирового дере
ва), создателя Вселенной Ульгеня, неба (тегрига), ЗемлиВоды, гор.
Наиболее четко содержательная направленность данных обрядов
шорцев формулируется в тексте обращения к Земле:
«Земля, мать наша,
По которой мы ходим,
Вершина года повернулась,
Голова змеи загнулась,
Текущая вода зашумела,
Могучая тайга нагнулась,
Если рука поднимается,
Жертвоприношение было»
[Дыренкова: 45].
Весеннее жертвоприношение «рекагора» — свидетельство нача
ла хозяйственнокалендарного года — могли проводить шаманы и
шаманки. У шорцев в верховьях р. Мрассу на шачыг, проводившее
ся шаманом, собирались все жители улуса, включая и женщин.
Чаще шаман и шаманки обряд выполняли с бубном. Местом про
ведения обряда избиралась поляна с растущей березой, там где не
ходили люди, скот. Жертва духам гор, рек, абыртка в берестяном
туесе, лепешки ставились перед шаманом. Камланием шаман дол
жен был узнать, каким будет наступающий год и испросить удачу у
хозяев гор и рек на рыбу и зверя. Во время камлания шаман прежде
всего отправлялся к главному горному духу (покровителю шаманов)
на горе Пустаг. Достигнув горы, шаман передавал просьбы людей
ее хозяину и, вернувшись, сообщал присутствующим его решение.
Обычно хозяин горы через шамана назначал, кому и куда идти на
промысел, и даже определял ту или иную гору. После камлания к
Пустагу шаман обращался к каждой горе, реке, прося у них зверя,
рыбы, погоды без града для урожая хлеба. На этом обряде жертвен
ный напиток (абыртка) разливался по берестяным сосудам, которые
считались священными, культовыми, их особо хранили от одного
жертвоприношения до другого в хозяйственном помещении у почет
ного уважаемого мужчины. В этих сосудах заквашивалась абырт0
ка только для духов. Так же хранилась и использовалась ложка (кай0
ган) из бересты.
Общественные жертвоприношения реке (воде) у хакасов (качин
цев, сагайцев), так же как и у шорцев, носили календарный харак
тер и проводились в весеннелетний период. Регулярность их у раз
ных групп имела свою цикличность, которую достаточно трудно
расшифровать изза недостаточности конкретных сведений. По дан
ным С.Д. Майнагашева, торжественное общественное жертвоприно
шение хозяину воды качинцы устраивали на р. Абакан раз в три
года. Н.Ф. Катанов говорит, что жертвоприношение совершалось раз
в семь–десять лет [Катанов 1907: 575].
Такие жертвоприношения носили родовой характер с участием
шамана или шаманки. Само действие всегда проходило на берегу
реки, где устанавливалась береза, специально сюда привезенная.
Каждый участник подвешивал к ней лентообразной формы ткань
(чалама). Возле нее возводился «ритуальный» стол из жердей и ве
ток березы, на котором раскладывалось вареное мясо ягненка. Для
церемониала из веток березы сплеталось «блюдо» для мяса. Под бе
резой ставились бутыли с водкой и кадки с традиционной аракой.
После таких приготовлений шаман начинал камлание, не всегда в
ритуальном костюме, но с бубном, с ним действовали мужчины рода
и мальчикиподростки. Женщины или не присутствовали, или рас
полагались вдали от ритуальной площадки.
Хозяину текущей воды, реке жертвой служил трехлетний моло
дой бычок или ягненок и обязательное кропление в сторону реки,
воды аракой, алкоголем, последнее зачерпывалось шаманом лож
кой из чашки, которую держал поднятой вверх на руках мужчина,
участник церемонии. Жертвенное животное хозяину воды подноси
лось двумя способами. Шаман вместе с участникамимужчинами
начинали обход по ходу солнца вокруг березы и «стола» с жертвен
ным мясом. Постоянно делая жертвенные возлияния, он просил,
обращаясь в сторону реки Абакан и ее притоков, оказать милость
пасущимся стадам, дать защиту «черным головам» (т.е. людям), сде
лать неопасными броды, а также увещевал «владельца (т.е. хозяи
на воды) шестидесяти родов текущих вод» принять от собравшихся
в жертву девятигодовалого синего бычка, положенного на золотой
жертвенник, который, унесенный на плоту по волнам текущей реки,
они ему подносят [Катанов 1907: 530]. И действительно, украшен
ного лентами из цветных тканей жертвенного бычка, после камла
ния шамана, мужчины ставили на плот, садились отбуксировав лод
ку и плот с бычком на середину реки, пускали его по течению. Но
иногда жертвенное животное (бычок, ягненок) забивалось на берегу
реки, голову со шкурой и ногами бросали в воду, а мясо варили и
съедали на общей трапезе после окончания всех ритуалов. Когда
животное помещалось на плот живым, то для жертвенного «стола»
и общей трапезы варили ягненка. Здесь же на берегу реки всеми рас
пивалась арака. Помимо родовых жертвоприношений воде, реке
подобный ритуал совершала семья, если у нее ктолибо из домочад
цев утонул.

View user profile

17 Re: Умай on Tue 24 Sep 2013 - 21:52

Отправление на плоту жертвенного животного вниз по течению
реки, безусловно, связано с общетюркской картиной мира, в дан
ном обрядовом контексте — с нижним миром. Повидимому, имен
но так представлялась ощутимая граница реальной земной жиз
ни, за которой мог оказаться вход в подземный мир, куда отправ
лялась жертва. Жертва, реальная и в то же время метафоричес
кая — «9тигодовалый синий бычок», приносилась ради безопас
ности родовой общности людей «хозяину, господину» воды, вели
чие рисовалось огромным, ибо хозяин являлся владельцем 60ти
родов текущих вод. В нижний мир, он же низ реки, хакасы после
гибели ребенка отправляли на плоту его одежду вместе с жертвен
ными подношениями. Это делал отец ребенка весной, полагая, что
плот отправлен к Талай0хану [Кустова, в печати]. Шорцы при об
ряде моления реке/воде делали «вниз реке на запад делали жерт
венное возлияние три раза душам умерших людей». У шорцев же
посмертную субстанцию человека (узут) отправляли на плоту в «ме
сто мертвых». Для отправления узуту ктонибудь из родственников
мужчин изготовлял из 9 пучков стеблей или из такого же количе
ства дощечек длиной 25–30 см плот (сал — общетюркский термин),
к которому приделывались весла (ышки). Шаман особым камлани
ем вел разговор с узут, угощал аракой, затем брал ее и сажал на плот,
положив рядом листовой табак и окропив все абырткой или аракой.
Шаман и сородичи спускали его на воду, некоторую часть пути по
реке шаман сопровождал плот до назначенного ему по камланию
места и возвращался. Представление шорцев рисовало картину са
мостоятельного путешествия узута, который гребет веслами, по чер
ной дороге (кара0джол) к миру мертвых [Хлопина 1978: 76].
Обращает на себя внимание набор церемониальных средств в об
рядах, связанных с рекой/водой у шорцев и хакасов. Доминантой в
наборе являлась береза, выступавшая не только как символ миро
вого дерева, но и как знак возрождения пробуждающейся природы,
знак родовой связи людей и дерева. В ряде космогонических мифов
алтайцев говорится о том, что божество творило людей на ветвях де
ревьев. Возможно поэтому у хакасов «ритуальный столжертвен
ник», как и посуда для жертвенного мяса, изготавливались из ве
ток березы. У шорцев же для жертвенных возлияний существовала
специальная ритуальная посуда из березы, аналогичная по форме
бытовой и хранившаяся старшими в роду.
Представления о суг ээзи (хозяине воды) у хакасов сохраняли свое
значение вплоть до середины нашего времени. Исследовательница
этнографии хакасов Ю.А. Шибаева со слов своих информаторов за
писала ряд рассказов о встрече хакасов с суг ээзи. В одном случае
качинка Доможакова Ирина у реки увидела белую женщину, это
была суг ээзи. Ирина очень испугалась, заплакала, и все исчезло.
Бельтырка Тургушева после захода солнца пошла по воду на речку
Сира. Когда она зачерпнула ведром воду, то на другом берегу реки
увидела идущего человека очень маленького роста. Он вошел в воду,
вода перед ним расступилась, он по дну реки пошел прямо к ней.
Она испугалась, бросила ведро, а когда она оглянулась на воду, то
увидела, что там, где он шел, только вода играла. По воспоминани
ям хакасов, это место считалось на реке опасным, ибо здесь когдато
утонул человек, да и воду из реки после заката солнца брать нельзя.
Хакасы убеждены, что суг ээзи разных озер играют друг с другом в
карты и проигрышем им служит озеро. Поэтому исчезновение рыбы
в одном озере и появление ее в другом расцениваются как проигрыш
одного суг ээзи другому [Шибаева, личное сообщение].
Почитание рек у тувинцев в прошлом наиболее ярко выступало
по отношению к их истокам, верховьям (суг бажи) и особенно к раз
личным родникам и ключам, бьющим изпод земли. По материалам,
собранным мною в районе КараХоля (Западная Тува), у местных
тувинцев в недалеком прошлом не наблюдалось специальных куль
тов, молений, праздников, посвященных чествованию истоков рек.
Истоки рек (суг бажи), аржаны, родники почитались обычно мно
гими тувинцами в индивидуальном порядке. Указанным объектам
тувинцы делали подношения ткани в виде лент (чалама), привязы
вали их к деревьям или кустарникам, растущим у истоков. При этом
наблюдалось, что иногда почитание источника сочеталось с почита
нием отдельных деревьев, растущих вблизи родников или истоков
речек, особенно тех, внешний вид которых отличался от обычного.
Особо выделялись деревья, у которых разросшаяся крона имела не
обычную, а шарообразную форму. Такие деревья носят название хам
ыяш (шаманское дерево). Если такое дерево росло невдалеке от род
ника, шаманы объединяли моления воде и дереву в одно. Известная
в свое время шаманка Чайзан Кадай (кок баштыг хам), жившая в
районе Тэли (Байтайгинский кожуун, Тува), проводила в один день
камлание для ряда семей, посвященное хая (скале), хам ыяш (ша
манскому дереву) и суг бажи (истоку реки). Проведение камлани на
чиналось с того, что она и участники ехали к скале, которой делали
подношение и угощение. Здесь шаманка камлала скале. Затем еха
ли к дереву (хам ыяш), которое росло невдалеке от истока реки. Око
ло него проводилось полное моление и камлание, посвященное как
хозяину дерева, так и хозяину истока реки. Сценарий дагыыра в об
щих чертах был одинаков, несмотря на различие почитаемых объек
тов. Такое соединение молений, скорее всего было, связано с судь
бой, личностью этой шаманки.
Как сообщила мне тувинка Увелдеш Хертек, когда Чайзан была
молодой, у нее случались обмороки (шаманская болезнь), во время
приступов она бежала к скале и ложилась на острые камни, ничего
не чувствуя, будто они были ровными и гладкими. На них она лежа
ла долго, почти бездыханно. С 16 лет она начала шаманить. Почита
ние скалы играло для нее особую роль, ибо свой дар она получила от
скалы.
У тувинцев не все шаманы проводили дагыыр у истоков рек. Не
всякий исток рек или родник служил объектом почитания и куль
та. По народным преданиям, шаман по имени Тоскархам почитал
исток реки Хемчик, ибо «хозяин» истока Хемчика входил в число
духовпокровителей этого шамана. А известный на КараХоле (За
падная Тува) шаман СарыгХам не почитал данный суг бажи и не
устраивал ему дагыыр, так как имел других духовпокровителей.
У южных тувинцев истоки больших рек не являлись объектом ре
лигиозных культов. Однако маленькие речки, особенно те, которые
брали свое начало от ключейродников, почитались. Таким речкам
устраивали тагин (слово, равнозначное термину дагыыр — «празд
нество», «освящать», «совершать праздничный обряд»). Это празд
нество носило название булк тагин (булк — монг. «черный»). Ша
маны булук тагин совершали очень редко, а ламы никогда. Обычно
этот обряд устраивал богатый человек, если он начинал беднеть (или
болеть), либо ритуал совершался по поводу, когда начинала высы
хать или пропадать вода в источнике. Перед проведением тагина
резали барана и варили его мясо. На месте проведения шаман вты
кал рядом с истоком ветку от кустарника. Перед веткой расклады
валась пища, а к ветвям прикрепляли чалама, и шаман начинал
камлание. После камлания обедневший или просто больной чело
век обращался с молитвой к хозяину земли и просил его вернуть
погибший скот, взять к себе болезнь. В таком случае шаман посвя
щал божеству корову черной масти. Посвященное животное не ре
залось, а доживало до старости, в семье к нему относились с почте
нием. Исчезновение воды в источнике объясняли тем, что ктото ос
квернил хозяина, вымыл в источнике руки или положил чтонибудь
грязное.

View user profile

18 Re: Умай on Tue 24 Sep 2013 - 21:55

Холодные и горячие источники, которые у тувинцев называют
ся аржанами, издавна использовались в качестве лечебных. По пред
ставлениям стариков, аржаны считаются милостью природы, кото
рую даровал бурхан. Полагали, что аржан избавлял человека от бо
лезней, многих житейских неприятностей. В способе лечения на
аржане своих болезней и недугов тувинцы предпочитали опирать
ся на рекомендации лам. По приезде на аржан до принятия ванн
питья воды обращались к хозяину аржана. В обращении молящий
ся сообщал о своей болезни и просил от нее избавить. После молит
вы обязательно делали сан (воскурение можжевельником). У аржа0
на обязательно вешали подношения в виде лент и варили чай. Чай
подносили хозяину аржана, из пищи подносили сыр, сметану, мас
ло (виды священной пищи в культе, буддизме). После окончания пре
бывания на аржане (сроки всегда были регламентированы) снова
делали воскурение можжевельником, вешали ленточки, варили чай,
давали пищу. Это было выражением благодарности хозяину аржа0
на за помощь. По суждениям людей старшего поколения, аржаны
находились в очень чистых местах. Человек не смел сделать что
нибудь плохое аржану. Отсюда ничего не брали с собой, здесь все
считалось священным. Пользоваться аржаном начинали в средний
месяц лета. Считалось, что природа достигала к этому времени сво
его расцвета и вода уже «поспела». Вода вообще считалась «поспев
шей», когда на речных камешках появлялся песок и они станови
лись скользкими. Если человеку приходилось купаться в аржане,
то для этого шили себе одежду из ткани белого цвета (штаны и ру
башку). Детям до 7–10 лет принимать ванны не разрешали, так как
считалось, что состав воды для них очень сильный.
Вода у всех тюркоязычных народов СаяноАлтая занимает наи
важнейшее место в фольклоре, религиозных представлениях, об
рядах и культах. Реки, независимо от географических характери
стик, рассматриваются как живые существа, имеющие определен
ные взаимоотношения с людьми. В религиозных представлениях
река осмысляется и как место обитания антропоморфного, а в не
которых случаях и зооморфного духа. У шорцев тофаларов и ту
винцев хозяин всех рек (суг ээзи) рисуется в образе женщины. По
мнению Н.Ф. Катанова, часто этот дух выступает в образе девицы
с рыжими волосами, которая, сидя на берегу реки, расчесывает
гребнем волосы. Она притягивает в реку мужчин, и увидевшие ее
мужчины неудержимо будут тянуться к воде [Катанов 1907: 618,
632]. Некоторые реки представлялись имеющими мужскую сущ
ность. Нередко духхозяин воды по какимто своим надобностям
мог обращаться к людям, что указывает на существование опреде
ленных взаимоотношений. Так, в сагайской легенде говорится о
том, как духхозяин воды в виде человека пришел к людям за по
мощью. Он обратился к старой женщине и стал звать ее к себе, что
бы помочь его жене при родах [Катанов 1907: 541]. Местообитание
хозяина воды, т.е. река, воспринимается как жилище, подобное
жилищу людей. У хакасов суг0ээзи живет на дне рек Енисея и Аба
кана, он спит на постели, очень мягкой, как красное сукно (ткань,
высоко ценившаяся хакасами. — В.Д.), у него на голове шапка,
похожая на красный бархат [Катанов 1907: 539]. В его земле все
гда стоит темный день. У него свой дом, скот и все, что надо для
жизни [Катанов 1907: 541]. Путь в его землю начинается от берега
реки, именно поэтому обряд жертвоприношения хозяину реки ха
касы всегда устраивали на берегу реки. Покровительство и гнев
хозяина реки распространяется на плавающих в реке людей, пере
ходящих броды и рыбаков.
У шорцев и сагайцев перед началом рыбной ловли мужчины обя
зательно устраивали жертвенное возлияние (крапление) хозяину
реки алкоголем. Алтайцы около места рыбной ловли привязывали
к дереву лентовидные кусочки тканей (чалама) в знак подношения
жертвы — доли духу реки. Тофалары к дереву прикрепляли не толь
ко ленточки из тканей и рубахи, но и возжигали (курили фимиам) и
богородскую траву. А через огонь давали божеству жертвенную
еду — молоко, жир, масло.
О взаимосвязи хозяина воды с рыбаками свидетельствует и одна
из тофаларских легенд. В ней рассказывается, как во время рыбал
ки к парню вышел хозяин озера, опутанный шелковыми нитями.
Нитями его обмотал один лама, полагая сделать его своим духом
помощником. Пожалев духахозяина воды, парень освободил его
от ниток, за что получил от него разрешение рыбачить на озере
В 1985 г. исследовательница этнографии тофала
ров Л.В. Мельникова получила информацию от жителя пос. Алыг
джер о поклонении сун0эзи конкретной реки. В частности, тофа
лары перед тем, как перейти брод на реке Уде, обязательно при
вязывали ленточки из холста белого цвета к лиственнице, расту
щей вблизи берега. К хозяину конкретной реки они обращались со
следующими словами: «Дух реки, Сун0Ези Уды, дай мне спокойно
перейти. Чтобы олени мои не утонули, чтобы сумины мои остались
целыми и сухими, чтобы я остался невредим» [Мельникова 1994:
139–140].
В традиционных верованиях якутов, как сообщает Н.А. Алек
сеев, духхозяин воды выступал в основном в образе старой жен
щины. Он никогда не давал улова, если орудия лова не были освя
щены или были осквернены. Осквернить их могли люди, присут
ствовавшем недавно на похоронах или к те, у кого в доме некоторое
время тому назад умер человек или произошли роды. Для удачи на
промысле якуты обязательно совершали обряд очищения огнем ору
дий лова, такое очищение проводилось при изготовлении нового не
вода, перед отправкой на промысел и началом зимнего лова [Алек
сеев 1975: 61–63].
По представлениям долган, дух воды являлся хозяином всех
рыб и всего живущего в воде. Место пребывания его скрыто, он
живет под водой, его никто, даже шаманы, не видит. При камла
нии духу воды для испрашивания удачи на промысле шаманы по
лучали только знак на хороший улов от духа воды, который бро
сал издали рыбью чешуйку. В жертву духу воды на берегу реки или
озера долганы ставили палочку, на которую вешали шкуру гага
ры, снятую целиком. Затем, как и народы СаяноАлтая, спускали
жертву по воде. По представлениям долганшаманистов, после се
зона охоты все звери, птицы и рыбы возвращались к хозяевам зем
ливоды. Последние их пересчитывали и говорили: зверям — по та
кимто местам ходить; птицам — по такимто местам пролетать;
рыбам — по такимто речкам и рекам подниматься в следующем
году [Попов: 152–153].
Во время лова у шорцев рыбаки соблюдали ряд запретов, кото
рых придерживались беспрекословно. Нельзя было смеяться, сквер
нословить, громко разговаривать, особенно запрещалось сказать что
то обидное для хозяина реки. Шорцы в случае неожиданной встре
чи с хозяином реки должны были снимать головной убор, поклонить
ся ему и просить дать рыбу людям. Для общения с духомхозяином
реки у шорцев существовал особый язык, но, чтобы он не потерял
силу, его всегда хранили в тайне [Дыренкова: 36].
Почтительное отношение, жертвенные подношения воде/реке
соблюдались не только рыбаками, но и всеми людьми. Хакасы, к
примеру, считая, что вода, как и огонь, является божеством, броса
ли в реку и озеро первые кусочки (начало) некоторых видов пищи.
У тувинцев и хакасов любая еда и напитки сначала давались боже
ствам, духам, а затем уже людям. Алтайцы, сагайцы и тувинцы при
переправе через реку на стоящие рядом деревья вешали чалама—
лоскутки тканей. Гирлянды с подвешенными лентами (чалама) ал
тайцы натягивали через небольшие речки с одного берега на дру
гой. Подношениями могли быть и кусочки одежды, конский волос
и др. Стоя на берегу реки, алтайцы всегда снимали головной убор и
произносили молитвенные слова. Качинцы полагали, что в озере
Урре обитает шайтан (злой дух), и никогда не останавливались близ
него. Особо опасно этот дух вел себя, когда озеро начинало замер
зать, тогда он якобы начинал громко рычать. Чтобы этот дух мог
дышать и не погибнуть, на озере обязательно делали 7 прорубей, в
которые бросали объеденные кости, прося его поесть.
Хакасы раз в 7–8 лет посвящали хозяину воды коней определен
ной масти, чтобы он никого не тронул и броды были благополучны.
А тофалары посвящали хозяину воды оленей и лошадей [Катанов
1907: 523]. У шорцев в одном из преданий сообщается, как они при
несли в жертву порогу на р. Мрассу старую женщину, убив ее и спу
стив вниз по реке [Дыренкова: 127].
Особое отношение к рекам у тюркоязычных народов СаяноАлтая
проявлялось в момент их вскрытия или замерзания. Шорцы весной
и осенью на р. Мрассу и ее притоках обязательно выходили на бере
га рек и совершали крапления или брагой (позо), или водкой и по
чтительно кланялись воде. Как наблюдал В. Вербицкий, шорцы на
р. Кондоме, когда пошла вода, т.е. начался ледоход, все от мала до
велика собрались на берегу реки. Все умывались водой в надежде
быть здоровыми в течение всего года, при этом обязательно обводи
ли вокруг головы три раза куском хлеба, а затем бросали его в воду.
Хозяину воды мужчины брызгали (кропили) вверх водкой [Вербиц
кий 1895: 242].
В отличие от якутовскотоводов, у которых рыболовный промы
сел, особенно среди неимущих слоев населения, имел круглогодич
ный цикл, шорцы зимой рыбу не ловили. Для шорцев — пеших охот
ников тайги добыча зверя, конечно, не являлась гарантией полного
жизнеобеспечения в зимнее время. Невозможность заниматься зи
мой рыболовством скорее всего диктовалась духовными установ
ками, определявшими реальные правила поведения людей. Шорцы
беспрекословно верили, что хозяин реки давал улов, а также мог уто
пить человека, разбить плот, опрокинуть лодкудолбленку. Он же,
по их представлениям, регулировал быстрый или медленный «рос
пуск» реки весной, т.е. определял время прохода льда, и вслед за
идущим льдом спускался к ее верховьям.

View user profile

19 Re: Умай on Wed 25 Sep 2013 - 0:48

Чрезвычайно важными для понимания сути феноменов телеутского и шорского шаманства и сказительства являются представления о двойниках человека. Именно они, а не сам шаман или сказитель, отправляются в путешествие и именно их пытается отыскать шаман, чтобы вернуть больному человеку и мн. др.

Особо можно выделить несколько вариантов, разновидностей проявлений жизненных сил человека, человеческих двойников:
Тын - букв, «дыхание». Здесь нет необходимости вдаваться в историю вопроса о том, кто первый отнес эту функцию человеческого организма к числу «душ» и кто первым из исследователей поставил под сомнение возможность отнесения тын к числу человеческих душ/двойников. С моей точки зрения, до сих пор нет убедительных свидетельств того, что тын в традиционном понимании тюрков региона есть нечто большее, чем "дыхание" как важнейшая функция человеческого организма, свидетельство жизни, без чего человек (а также животные, насекомые, деревья, трава) просто умирает.
Исключений в подобном понимании, известно лишь два.
В шаманской лексике (туйук сбс- букв, 'закрытое слово') известен термин тын-бура, обозначающий нечто среднее между самым главным духом-помощником шамана и вообще способностью шамана камлать. Тын-бура представляется в образе животного, которого кам прячет в недоступном для других шаманов укромном месте. Призванный камом перед началом сеанса камлания и вошедший в него тын-бура обеспечивают шаману способность передвигаться по мирам вселенной. Тын-бура передается от одного шамана к другому «по наследству». Многочисленные легенды и предания о борьбе шаманов друг с другом повествуют именно о борьбе за чужого тын-бура.
Безусловно как «душа» (даже здесь этот термин используется мною за неимением лучшего эквивалента) тын понимается лишь в героическом эпосе. Во всех известных мне текстах о погибающем богатыре иначе как о человеке, чья «чистая душа» (<арыг тыны) оборвалась, не говорится. Не упоминается в эпосе и ни о каких «метаморфозах» тын\ это единственный термин, имеющий весьма узкое семантическое поле значений. Этот монистический взгляд на «душу» или «жизненную силу» человека существенно выбивается не только из представлений, традиционно фиксировавшихся исследователями на Саяно-Алтае, но и из тех, что были выявлены в азиатско-тихоокеанском регионе (например, у айнов существовала монистический концепция «души», рамат, но к числу ее четырех или пяти фундаментальных свойств относились вечность и неуничтожимость, постоянное движение между мирами и прочие34, что в тюркском эпосе явно не просматривается).
Кут - это зародыш, который дает начало существованию человека и, одновременно, это жизненная сила, которая обеспечивает само это существование. Кут может отделяться от человека в момент испуга, в бессознательном состоянии. Человек может жить без нут несколько лет. В воровстве кут, как правило, были замешаны злые духи (тел./шор. айна, челк. аза и др.), но иногда кут мог украсть и сам шаман. Возвращает кут обычно шаман, с большими или меньшими трудностями. Если кут не возвращался к человеку, то человек в конце концов умирал.
С представлениями о возможности входа/выхода кут/т'ула из правого уха человека связан телеутский (фактически известный у многих тюркских и монгольских народов) обычай ношения мальчиками и мужчинами серьги в мочке правого уха. По мнению телеутов, это способствовало защите от злых духов, повышению жизненных способностей человека. Металл при этом рассматривался в качестве оберега. Серьга же, помимо всего, являлась и женским символом; тем самым злые духи вводились в заблуждение, поскольку думали, что в семье появилась девочка, а не мальчик100.
Тула (тел.; произносится [тьйула]), чула (шор.) - такое название имеет, во-первых, двойник человека кут, вышедший из тела и, во-вторых, двойник шамана и его помощника пайтал башчы. У последних кут-т'ула отделяется произвольно, по их желанию по время камлания и именно т'ула/чула совершает путешествия по различным мирам вселенной, а, разумеется, не сам шаман, то есть не его телесная оболочка. Имеющиеся материалы дают основание предполагать, что т'ула - есть лишь шаманский термин (туйук сбс) для обозначения кут.
Сур (произносится [сюрь]) - возможно, от арабского suratинформатором понималась т'ула. -Д.Ф.) принести её, и тогда тот, кто умирает, вылечится, а тот, который на ногах ходит, тот должен умереть"104.
У шорцев термир сур мною не отмечен, хотя у верхне-мрасских шорцев были зафиксированы представления о сурунэзи (сурун-ээзи?), прижизненном "двойнике" человека (кижидыц сурунэзи). Этот двойник имеет возможность самостоятельно передвигаться. Обликом он - копия своего "хозяина", только бесплотный. После смерти человека сурунэзи исчезает. Сурунэзи можно увидеть. Любопытная классификация была предложена моим информатором А.И. Изыгашевой: если увидеть сурунэзи утром, то этот человек будет жить "целую вечность", если в 12 часов дня, то 50 лет, а если в 5 часов вечера, то он или сразу или в течение года умрет. Хозяину этого сурунэзи о встрече с ним лучше не говорить - "а то переживать будет". Самому сурунэзи никто не может причинить зла, но сам он может украсть (но не съесть) кут у человека. Человек при этом испытывает вялость, недомогание35. *■
У скота также есть сур, который отделяется в момент смерти животного и затем переселяется в иной мир.
Порой информаторы при определении сущности таких явлений как кут или jyjia параллельно используют еще один термин - суне.
Любопытный рассказ был записан, например, у челканцев:
Кут - это сюне человека. Если аза возьмет кут, кут в руку аза войдет, то человек умрет. Если человек живой, то кут вместе с ним. Человек умрет если, он (кут?) и сюне становятся злыми духами-аза. Кут - у живого человека, если человек умрет - он аза становится36.
Иные представления отмечены у алтай-кижи: «1ула человека - это человеческое сюне, так говорят старые люди» (Кижиниц ]улазы - о л кижиниц сунези деп айдып jaT озогы улус)37
Такого рода рассказы информаторов не есть непременное свидетельство трансформации или вообще разрушения традиции. Помимо того, что любое сообщение информаторов есть лишь частное мнение конкретного человека, который пытается что-то объяснить этнографу, здесь надо учитывать и отсутствие у тюрков региона строгих канонов, письменных религиозных текстов. При любых попытках как-то классифицировать/унифицировать оккультную (по сути) традиционную терминологию, надо, по-видимому, исходить не из фонетического облика тех или иных терминов, а из сути понятий, представлений, к которым эти термины прилагаются.
Вторая большая условно выделяемая группа проявлений жизненных сил человека и неких иных сущностей связана в традиционных представлениях, в отличие от первой, исключительно со смертью:
Суне (произносится [сюнэ]) - двойник, время существования которого определяется в разных сообщениях по-разному, но - у телеутов - всегда, начиная с момента смерти человека. До погребения покойника суне находится вместе с телом в доме. После погребения суне уходит в страну умерших, узут-т'ер. У телеутов распространено представление, вероятно, объясняющееся влиянием ламаизма, согласно которому суне после погребения человека еще некоторое время живет в доме, а потом отправляется в сорокалетнее путешествие по судам (japzbi сайын) в места страшных мучений грешников, на границе земли и области т'ер-т'олы, после чего будто бы уходит к хозяину "душ" умерших Арбыс-хану105. Возможно, суне следует считать посмертным двойником человека, посмертной формой существования кут-т'ула. Подобные представления были отмечены, например, у хакасов, где, по данным С.Д. Майногашева начала XX в., четко прослеживалась линия "хут-чула-суна или сурну"106.
Полным аналогом телеутскому суне является представление о сурун, отмеченное мною у шорцев в низовьях р.Мрас. Сурун считается посмертным "двойником" человека, возникающим сразу после смерти. Сурун бродит по земле примерно 9 дней. Он действует так же, как и живой человек, сообразно его занятиям при жизни; по истечении срока сво
-УО его существования превращается в узут .
Несколько отличная трактовка продолжительности существования этой сущности была выявлена А.В. Анохиным у тех же нижнемрасских шорцев в 1911 г. (записи от отца диакона Апонаева в Сузопе). Согласно Апонаеву, сурнези является двойником души (тын). «После человека душа обитиает около своего жилища. В это время родственники делают ей угощение: ставят в чашке блин, мясо, яичко на окно. Изредка все это переменяют [ставят свежее. - Д.Ф.]. Живые боятся души умершего. Для ограждения себя от неприятностей на окна ставят вилки, ножи, шило. Душа, по убеждению инородцев, может порезаться об эти орудия, и побоится заходить в дом. В сороковой день сурнези отправляют «ак-чарыка» [ак чарыкка - букв, «на белый свет». - Д.Ф.] или ол черге на тот свет [букв, «на ту землю». - Д.Ф.]. Для этого приглашенный кам совершает камлание с топором, - взявши топор обеими руками за ручку, рубит воздух во всей избе. Действия продолжаются приблизительно час. После этого угощают вином, разными яствами в честь умершей души. Действие это считается последним, после которого души умершего не боятся. Если не совершается действие камлания, душа находится в неопределенном положении: по черде Эбес, ол чердее Эбес [по черде эбес, oil черде эбес «ни на этой земле, ни на той». - Д.Ф.]»39.
Суне (чаще говорят - сунези), известно различным этническим группам региона. Не всегда представления об этой ипостаси двойника человека соответствуют приведенным здесь описаниям.
У тех же шорцев (на среднем Мрас), например, В.М. Кимеевым было записано много рассказов о «"сюне" или "сюр" или "сюрен-езе" дословно . образ. Выходит из человека в момент смерти и остается на земле, где бродит около дома в течение семи дней, а потом по дороге в загробный мир превращается в "узют"»40. Любопытно продолжение этой цитаты: «"Сюне" может и при жизни, обычно во время сна, отделяется [отделяться. - Д.Ф.] от человека .»41. Если первое, очевидно, вполне соотносится с информацией, приведенной мною о посмертном двойнике у телеутов (суне) и нижнемрасских шорцев (сурун), то второе, столь же очевидно, имеет отношение к представлениям о прижизненных двойниках людей, сур - у телеутов и сурун-ээзи - у верхнемрасских шорцев.
Происхождение термина суне связывается исследователями с монгольским simazan; в
107 древнетюркских памятниках письменности это слово не отмечено .
Иел-ссшкын (произносится [йель-салкын]) - кроме А.В. Анохина, никем из исследователей культуры саяно-алтайских тюрков этот термин более не упоминался. По А.В. Анохину, "добродетельные люди (ак сагышту иж1) обращаются в существа - как воздух jal-салкын (букв, лёгкий ветерок) и живут в другом мире (ол jap), во владении царя Кундус'а"108. На мой взгляд, есть основания сопоставить йеп-салкын с суузы, известной по южноалтайским материалам. Вот что сообщает о суузы В.Вербицкий: "южшшг сузы jy-pyn-jaT - душа умершего человека бродит"109; "Курю-месь анын суузын (по-телеутски сюрш, по-калмыцки сюнезш, тюлезш, кудын) ал-партыр" - злой дух (кормос) похищает его сузы110. На возможность такого сопоставления наталкивает и материал, полученный мною в 1983 г. у верхне-мрасских шорцев: сооза это "душа", которая в виде синей дымки (ср.: телеутск. "легкий ветерок") выходит изо рта человека в момент его смерти и смотрит на свое тело, превратившись в "бесплотный образ человека"111. Близкая аналогия существует и в русском языке - "последнее дыхание".
Скорее всего, йел-салкын=сузы у телеутов это лишь символ смерти, момента выхода из тела человека его двойника су не. То есть, кут-т'ула, выходя из тела человека в виде йел-салкын, превращается в су не. Даже если разбираемое представление и не является итогом влияния христианства, все же оно, как мне думается, не может быть безоговорочно отнесено к числу двойников.
Узут (произносится примерно как [узют]) - обычно в описаниях системы представлений народов Саяно-Алтая о духах зла фигурируют узут'ы. Знают их и телеуты и шорцы. У телеутов известны даже имена духов, "заведующих" узут'&мп: Арбыс-хан//Алдыс-хан//Кундус-хан и самих узут'ов - Орсок и Падукей (самых старших среди всех узютов), которые попадаются каму на пути к хану Кычкылу, к Пийлер-Каану, к Адаму. Сцена встречи кама с узютами довольно хорошо описана в тексте камлания хану Кычкылу, записанном НПДыренковой112
Здесь можно лишь дополнительно указать, что, по представлениям телеутов, кам просто обязан был разрушить их стойбище; нарушение этого правила и согласие кама пригубить вина узютов ведет к непоправимым последствиям: «Был в давнее время один кам, который соблазнился их вином, выпил его. Узуты отняли у него "чагылткы" <веточка с лентами>, который теперь вырос в большой куст, "кбнбк" <туес>, который стал как озеро (беш кара коль), кости байтала - как гора". Могут узут'ы заманить к себе и двойника че-ловека-я? 'ула. В этом случае ситуация оказывалась безысходной: т 'упа «после этого делается скверным, нечистым и никогда больше не возвращается в человека. Человек тот уми
113 рает»
Собственно узут - это даже не дух покойного, а как чаще определяют это сами телеуты - "покойник", то есть не двойник человека. Впрочем, имеются сведения и иного плана, например у А.В.Анохина, но выглядят они весьма противоречиво: "(узют) телеуты представляют . в виде ветра, или воздуха - jal салкын (? - Д.Ф.), и в виде человека. Он видим бывает в лесу, на пашнях и в вихре"114.
До переселения в землю узютов он мог быть опасен для человека, после же - лишь для ]ула шамана, который проходил через их землю во время камланий. В отношении продолжительности периода существования узютов, равно как и о том, является ли узут одной из ипостасей духовного начала человека или же просто обозначением мертвеца, а также о том, является лиузут финальной стадией трансформаций человеческого кут, сказать однозначно не представляется возможным.
По представлениям телеутов, узут не является логическим продолжением трансформаций человеческих двойников, поскольку суне, начавшее свое существование в момент смерти человека и находящееся в доме до совершения обряда погребения, после похорон не перестает существовать и не трансформируется в узюта, а еще сорок лет ходит по судам. Узут же - это покойник, но не собственно материальный труп, а нематериальное посмертное проявление умершего человека («живой труп», «ходячий мертвец»), существующее лишь в течение 40 дней. Последние поминки - кормление узюта - происходили именно на 40-й день после похорон. Сорокадневный рубеж в существовании узут известен и шорцам. Но вот что происходит с узут после сорока дней? В моих шорских материалах (с верховьев р.Мрас) ответ на этот вопрос однозначен: «через 40 дней узут становится айне»42. В рассказе, записанном у челканцев (он был приведен чуть ранее), также можно увидеть аналогичный путь трансформации в злого духа аза, хотя в тексте и говорится не об узюте, а об умершем человеке и о его кут.
Важно особо подчеркнуть, что, в отличие от материалов, известных из этнографических описаний других тюркоязычных народов Саяно-Алтая, узут'ы, в представлениях телеутов, жили в узут-т'ер (земле узютов), которая (NB!) находилась не под землей, а на воображаемой земле т'ер-т'олы, сразу за "узлом дорог семнадцати ханов".
В дальнейшем изложении многие из упомянутых здесь терминов, обозначающих различные ипостаси жизненных сил человека и человеческих «двойников», будут встречаться неоднократно.

View user profile

20 Re: Умай on Wed 25 Sep 2013 - 6:30

Nar

avatar
Buyruq
Buyruq
Бипыл wrote:

Начинал свое обращение ведущий с березы (образа мирового дере
ва)...

Такие жертвоприношения носили родовой характер с участием
шамана или шаманки. Само действие всегда проходило на берегу
реки, где устанавливалась береза, специально сюда привезенная.
к березе у тюрков непонятное мне отношение. Допустим, она символ - мирового дерева, но сколько по нашей степи не езжу, мне больше карагачи встречаются, березы чаще растут в прдгорьях, либо в колхозах, где их понасажали совки.
Также непонятно почему дерево играет столь значимую роль у степняков, понятное дело когда лесные народы не представляют ландшафт без них, но степняку оно как нюанс по жизни. Вообщем, все эти ритуалы с березой или деревьями напрягаютVery Happy, так как по логике тюрку нужно было тащиться и искать березу. Похоже на измышления лесничих, на которых давит пространство открытое ветру и светилам

View user profile

21 Re: Умай on Wed 25 Sep 2013 - 16:32

Nar wrote:
к березе у тюрков непонятное мне отношение. Допустим, она символ - мирового дерева, но сколько по нашей степи не езжу, мне больше карагачи встречаются, березы чаще растут в прдгорьях, либо в колхозах, где их понасажали совки.
Также непонятно почему дерево играет столь значимую роль у степняков, понятное дело когда лесные народы не представляют ландшафт без них, но степняку оно как нюанс по жизни. Вообщем, все эти ритуалы с березой или деревьями напрягаютVery Happy, так как по логике тюрку нужно было тащиться и искать березу. Похоже на измышления лесничих, на которых давит пространство открытое ветру и светилам
Чуть ниже выложу отрывок из статьи. Статья называется атрибуты шамана у турецко монгольских народов, она об отношении сибирских баксы к своему бубну. У казахских баксы атрибутом стал кобыз. А у сибирских тюрков бубен и аса таяк, в некоторых местах. Баксы должны были сделать свой бубен из веток дерева или вырезать его из коры дерева. им во сне давали аян и посылали куда за каким деревом идти. После того как баксы приготовит бубен из дерева и обтянет кожей животного бубен, он должен  был освятить бубен. А для этого он должен был представить себе как выросло дерево которого он срубил чтобы сделать бубен.

Трепетное отношение к дереву должен был быть привит к простому народу шаманами. Потому что религиозное просвещение народ получал от шамана. А у шамана главным орудием его ремесла был бубен или кобыз. Тем более ремесло это связано с мистикой. Поэтому изо всех сил шаманы пытались представить и материал из чего готовят для себя инструмент священным, мистическим.

Например к бубну шамана нельзя было прикоснуться, даже случайно его задевать нельзя. После смерти шамана бубен должны были передать по наследству кому тоиз его семьи, если потомки умершего шамана не желали связываться с шаманскими делами, то бубен оставляли на дереве. Жертвоприношение вешали на дерево так как дерево ближе к небесам и боги возьмут быстрее.

Если честно я не заметила у казахов особого отношения к березке. Березку некоторым образом романтизировал Макатаев  и другие казахские поэты советского периода в своих стихах. Никакого сакрального отношения у казахов к ақ қайың я лично не знаю.



[Золотыми листьями богатая береза]xxvi. Среди изображений на
шаманском бубне непременными являются рисунки двух берез в правом
углу нижней части бубна (в верхней половине бубна они могут отсутство-
вать). Эти березы — ≪с золотыми листьями богатые березы≫ — корнями
уходят в подземный мир, а вершиной достигают небесных пространств.
Реже ветви изображенных на бубне берез обращены вниз. Дерево обычно
имеет крайне существенное значение в комплексе представлений шамана,
связанных с бубном. Как мы увидим ниже, для бубна выбирается специ-
ально для него предназначенная береза, при камлании над новым бубном
шаман обращается к этому дереву. Зарубки по верхнему краю рукоятки
бубна осмысляются как зарубки, которые шаман делает на развесистой
березе, во время восхождения на небо [Майнагашев: опись колл. МАЭ,
№ 2390-1, сагайцы]. Орнамент угольчато-пересекающийся на рукоятках
бубнов повторяет изображение веток двух богатых берез, нарисованных на
коже бубна алтайско-минусинских турков42. Наконец, как только что было
отмечено, необходимым изображением на бубне являются две березы —
≪богатые березы≫43. По этим ≪богатым березам≫ шаман поднимается на небо
[Майнагашев: опись колл. МАЭ, № 2164-4, бельтиры]. Под их ветвями он
отдыхает во время своих странствований и полетов [Катанов 1893a: 539].
К ним же он привязывает во время остановок в далеком пути своего коня
[Катанов 1893b: 27]. В березе, связанной с приготовлением бубна, его раз-
рисовкой и обрядом получения бубна, отразилось представление о шаман-
ском дереве, с одной стороны, и представлением о шаманском дереве —
с другой. Значение дерева (л. 32) в легенде о первом шамане и в шаманстве
вообще в связи с культом орла у сибирских народов освящено в прекрасной
работе покойного пр[офессора] Л.Я. Штернберга. Приводя свидетельства
Васильева о якутах, Л.Я. Штернберг пишет: ≪При создании первого шама-
на Ajы-Tojнxxvii вырастил у себя во дворе, против дверей своего жилища,
священное дерево с восемью разветвлениями, на котором между его ветвя-
ми обитают светлые духи-люди, дети самого творца. На земле же одновре-
менно с этим Ajы-Tojн вырастил 3 дерева и, сидя у их основания, приготовил
первому шаману все камланные принадлежности и научил его, как нужно
действовать на пользу человека в борьбе с враждебными духами. В память
этого у каждого шамана есть здесь, на Земле, свое шаманское дерево, ко-
торое вырастает при призвании его к шаманству и падает за его смертью.
Не тем является тyспaт турū у жилища Творца, которое никогда не старе-
ет и не разрушается≫ [__
Исходя из этого ярко выявленного двойного представления о дереве,
мы и должны подойти к значению дерева для шаманского бубна, дерева,
из которого бубен сделан и которое на нем изображено. С шаманским де-
ревом прежде всего связано получение шаманских принадлежностей. У всех
турецко-монгольских племен шаман получает свои атрибуты, вырезая их
из дерева или отламывая от дерева ветку. Каждое такое дерево вырастает
специально для шамана и предназначается на бубен или трости определен-
ному шаману. Приметы такого дерева строго определяются духами для
каждого шамана. Поранение этого дерева или его засыхание предвещает
смерть самого шамана, вот почему стараются вырубать рукоятку, обод
бубна и трости, особенно осторожно, чтобы не повредить дерева. Поломка
бубна, сделанного из такого шаманского дерева, влечет заболевание или
смерть шамана. При перемене бубна старые бубны (л. 33) складываются
или вешаются на дерево. При погребении шамана бубен вешается также
на дерево. У бурят останки сожженного умершего шамана, положенные
в мешок, вкладываются в выдолбленное углубление дерева, которое носит
название шаманского и считается местопребыванием умершего [Агапитов,
Хангалов 1883: 55; Сидоров 1873: 470; Шашков 1879: 114]. После смерти
душа шамана имеет возможность перейти в это дерево, которое потому
и считается неприкосновенным. Представление о мировом дереве нашло
свое выявление в обрядах восхождения шамана на небо и в обрядах раз-
рисовки бубна. Согласно представлениям турецко-монгольских племен,
священная густолистая береза растет в пупе земли и достигает своей
вершиной до самого Ульгеня, или эта семиствольная береза растет на же-
лезной горе, на середине земли. Она увязывается со священной горой
Сyмер и с озером сyтyг кol, расположенными во владениях Ульгеня
[Schiefner 1859: 62; Radloff 1862, II: 602; Катанов 1907, IX: 551]. Эта свя-
щенная береза неразрывно связана с жилищем верховного небесного бо-
жества Ajы-Tojн’а, Ульгеня алтайско-саянских турков. Она имеет свои
корни в подземном мире, верхушкой же достигает обители Ульгеня, или
мыслятся две березы, из которых одна помещается в подземном мире,
другая — поднимается от земли, или эта береза имеет корни в ограде Тазы-
хана, живущем по небесной дороге к Ульгенюxxviii. Вот почему в молитвах
Ульгеню всегда упоминается и эта богатая развесистая береза44. (л. 34)__
Это же дерево мыслится иногда в виде золотого столба в центре зем-
ли, около золотого водопоя [Катанов 1907: 551–555]. Различные духи
обитают и отдыхают под тенью его развесистой верхушки, птицы-духи
помещаются на его ветвях, а небесные кони пасутся около его ствола
[Катанов 1907: 492, 487, 563; Катанов 1893a: 538; Катанов 1897a: 26]. По
этой березе шаман совершает свое восхождение в небесный мир, вот по-
чему большинство обрядов, а особенно обряд посвящения шамана, связа-
но с наличием березы, естественно, растущей, или срубленной, или вы-
вернутой с корнями и перевезенной к месту совершения обряда [Агапитов,
Хангалов 1883: 48; Хангалов 1890: 102; Яковлев 1900: 101–102, 103, 105–
108; Катанов 1907: 381, 505, 574 и т.д.; Майнагашев 1916: 95; Клеменц
1884b: 23–25; Швецова 1898: 15; Малов 1909а: 3]45 xxix. Особенно наглядно
подчеркивают значение березы как мирового дерева и как дерева восхож-
дения шамана на небеса зарубки по числу небесных слоев, которые дела-
ются на ее стволе, также зарубки делаются на лестнице или столбе, заме-
нивших дерево46xxx. Все обряды, связанные с получением бубна,
необходимо требуют такой березы. Эти же березы, как мы видим, изобра-
жены и на коже бубна



Last edited by Бипыл on Wed 25 Sep 2013 - 17:20; edited 6 times in total

View user profile

22 Re: Умай on Wed 25 Sep 2013 - 16:34

Полная версия статьи находится здесь  http://www.kunstkamera.ru/files/lib/978-5-02-038314-2/978-5-02-038314-2_12.pdf


Она очень интересная. Содержит массу информации о том что означают те или иные рисунки на шаманских бубнах, ритуал освещения бубна, как происходит процесс камлания, можно узнать как устроен тюркский мир, какие божества есть у тюрков, как обращаются к тем или иным божествам. Попыталась сюда выложить наиболее инетерсные места, непонятные проблемы возникли.
Там еще есть фотки бубнов примерные такие








View user profile

23 Re: Умай on Wed 25 Sep 2013 - 20:42

Nar

avatar
Buyruq
Buyruq
Бипыл wrote:
Трепетное отношение к дереву должен был быть привит к простому народу шаманами. Потому что религиозное просвещение народ получал от шамана. А у шамана главным орудием его ремесла был бубен или кобыз. Тем более ремесло это связано с мистикой. Поэтому изо всех сил шаманы пытались представить и материал из чего готовят для себя инструмент священным, мистическим.

Например к бубну шамана нельзя было прикоснуться, даже случайно его задевать нельзя. После смерти шамана бубен должны были передать по наследству кому тоиз его семьи, если потомки умершего шамана не желали связываться с шаманскими делами, то бубен оставляли на дереве. Жертвоприношение вешали на дерево так как дерево ближе к небесам и боги возьмут быстрее.

Если честно я не заметила у казахов особого отношения к березке. Березку некоторым образом романтизировал Макатаев  и другие казахские поэты советского периода в своих стихах. Никакого сакрального отношения у казахов к ақ қайың я лично не знаю.

также. мне в частности непонятно, почему именно береза, в том числе и выбор ее в качестве лестницы Умай, когда она спускалась в людской мир. Могу предположить, что на Алтае и местах зарождения тюрков и исхода их береза росла повсеместно и приносила пользу в лечении, домашнем хозяйстве.
Ну тогда "наша" Умай не такая как Умай березовиковVery Happy. Либо - это вновь фантазии финоугров- вот у них березовые полесья, Олеси... и все в таком духе.

View user profile

24 Re: Умай on Wed 25 Sep 2013 - 20:55

Nar

avatar
Buyruq
Buyruq
да, можно дальше допустить, что шаман - такой супер продвинутый чувак и видел как Умай спускалась по березе и потом донес до простого люда, а еще он увидел в своих видениях, что береза соединяет миры и вновь внес в ряды простых людей сакральные истины,
но тюрки были людьми выдающегося физического и психического здоровья, трудно представить как при таком положении шаман мог навязывать им сакральность объекта, который не играл в их мире никакой значимой роли.

View user profile

25 Re: Умай on Wed 25 Sep 2013 - 21:46

Nar wrote:да, можно дальше допустить, что шаман - такой супер продвинутый чувак и видел как Умай спускалась по березе и потом донес до простого люда, а еще он увидел в своих видениях, что береза соединяет миры и вновь внес в ряды простых людей сакральные истины,
но тюрки были людьми выдающегося физического и психического здоровья, трудно представить как при таком положении шаман мог навязывать им сакральность объекта, который не играл в их мире никакой значимой роли.
Как сказал один умный человек: если бы бога не было, его следовало бы придумать
шаманы придумали замудренную  картину мира...  у человека душа отделяется во время сна или когда нечаянно споткнется, от этого человек заболевает, а душа шамана отправляется за заблудшей душой заболевшего человека, сначала шаман едет на коне, которую специально для него создали духи, обратно возвращается на птице, которая еть олицетворение Ульгеня... на его пути встречаются различные злые духи... он их отпугивает брянцанием бубна и своими амулетами...тысячи духов окружают его... самое интересное все это они сумели навязать психически и физически выдающимся тюркам.
если почитаете про приметы казахов диву даешься как можно было так жить как они. у всех предметов есть духи, злые духи буквально так и норовят залезть в человека... туда не плюнь,сюда так не смотри,  так не стой, это так не держи, дверь так не открой, казан так не опрокидывай... у всех предметов есть духи, кут, кие.
 
и легенда о том как шаман создает свой бубен с помощью видения которого ему ниспосылают духи, повторяется с нашим Коркытом точь в точь. Ему тоже во сне подсказали какое дерево нужно срубить, куда идти. он тоже свое желмая убил чтобы его шкуру натянуть на кобыз, он тоже написал целый жыр обращение к своему кобызу где он восхваляет свой инструмент. Потом читала что у казахов тоже если человек решил стать баксы, он первым делом шел искать дерево и готовил себе кобыз или приносил  бревно мастеру и заказывал инструмент. После он тожже освящал свой кобыз и украшал его перьями филина и объявлял всему миру: по велению духов, я стал баксы.

Напримет Ыкылас был просто музыкантом играющем на кобызе. Он никаких ритуалов освящения не производил со своим кобызом. А баксы подавали все таким образом будто бы он нашел священное дерево из него приготовил священный инструмент и он теперь священный человек.

потом остов юрты делали из дерева. казахи почитали огонь. а огонь можно было полчить только если есть дерево, сук. мне кажется в те времена без дерева никуда. а когда дерева совсем мало как в Казахстане, трепет к этому материалу хочешь не хочешь появится. у казахов особого трепета именно к березе нет. но к дереву как части природы наверное есть. надо подумать Smile



Last edited by Бипыл on Wed 25 Sep 2013 - 22:03; edited 1 time in total

View user profile

Sponsored content


View previous topic View next topic Back to top  Message [Page 1 of 2]

Go to page : 1, 2  Next

Permissions in this forum:
You cannot reply to topics in this forum